图一 克莱尔·方丹，《处处都是外人》，2004年至今

且不论这是否(fou)是方丹最后创(chuang)作这件(jian)作品的起因，但威尼斯(si)双年展则由此将目光投向(xiang)“全球南方”，投一直自南方的原居民、移民、酷儿及民间艺术家。在策展人佩(pei)德罗(luo)萨眼里，这些都是处处可见的“外人”。值得(de)一提的是，他相沿的即是方丹作品标题中的“Foreigners”。黄永砯的手稿《桃花源记》不但回应了佩(pei)德罗(luo)萨的这一策展理念，在某种意义上还(hai)拓展了其关于“外人”的定(ding)义。倘若佩(pei)氏当时看到这份手稿，想必不会错过其中深意。

陶渊明的《桃花源记》我们并(bing)不陌生，它(ta)讲述了一名渔人有(you)时发明与世阻隔的理想社会“桃花源”的故事，那里的人们生活安宁、平等，远离战乱与赋税。文章表(biao)达了作者对现实社会的不满和对淳朴自然、协调安宁生活的深切神驰，同(tong)时也(ye)暗含了这一理想世界(jie)不可复寻的怅然。从古到今，关于《桃花源记》的阐释(shi)和演绎数不胜数。诸多古代文人画家都曾描绘过这个主题，黄永砯的手稿也(ye)是其中之(zhi)一。这是一篇(pian)图文并(bing)茂、别具匠心的关于《桃花源记》的考释(shi)，尤值得(de)一提的是黄在文中所绘的六幅插图。我以为，后者足以表(biao)达他对于历史与现代的体认和设(she)想。

图二(er)

第一幅图（图二(er)）的外观形似一只横卧的葫芦。陶渊明写道：“林尽(jin)水源，便得(de)一山，山有(you)小口，好像若有(you)光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。”根据(ju)这段描述，黄永砯指出，从文中的“小口”到“桃花源”实际间隔并(bing)不迢(tiao)遥，不过“数十步”。这种空间上的玄妙感知，恰如我们在飞行的飞机(ji)舱(cang)内踱步——机(ji)内几步之(zhi)遥，对应的倒(dao)是空中上数十公里的超过。就此，黄永砯还(hai)进行了一番考证。他说(shuo)这其实就是古人所说(shuo)的“缩地术”。“缩地术”源自道教典(dian)籍葛洪《神仙传》中的《壶公传》和《费长房传》，后者讲述的是“壶中天地”的神话故事，并(bing)与《桃花源记》确有(you)不少类似之(zhi)处。

据(ju)《费长房传》记载，费长房随壶公跃入壶中，“果不觉已入，入后不复是壶，唯见仙宫世界(jie)……”。黄永砯的解读是，此处“壶公”进入壶中或仙宫，就像“渔人”进入“桃花源”。按陶渊明的描述，“渔人”来自“衰世”。准确地说(shuo)，“渔人”来自正履(lu)历“从衰世到盛世，从再衰世到再盛世”这样一个盛衰瓜代的世界(jie)，即陶渊明所说(shuo)的“问今是何世，乃不知有(you)汉，无论魏晋”的世界(jie)。但黄永砯以为，“渔人”进入的“桃花源”并(bing)非“仙宫”，而是另外一个现实世界(jie)。正如他所说(shuo)：“‘豁然开朗’带来的是一种‘现代性’，一个现实的世界(jie)。”这意味着，“桃花源”里其实没有(you)神，没有(you)仙，也(ye)没有(you)鬼，没有(you)妖，到处还(hai)是人，且都是“外人”。

图三

第二(er)幅图（图三）对此做出了进一步的诠释(shi)。葫芦的形态被转化(hua)为一幅蝴蝶状的“世界(jie)地图”——蝴蝶的轮廓，恰是葫芦展开后的形象。画面右侧指向(xiang)“壶口”，亦即“桃花源”的入口。进入这片“桃花源”后，观者所见实则是另外一个现实世界(jie)，和身处其中的“外人”。黄永砯阐释(shi)道，这里的“外人”所指的，正是“每(mei)一名首次抵(di)达欧洲的旅人”。于是，“桃花源”便宛若那些首次搭乘飞机(ji)前往欧洲的人，第一眼所看见的崭新天地。想必这里所指的正是黄永砯自己的亲自履(lu)历：1989年初，他与顾德新、杨诘苍及费大为一同(tong)前往巴黎(li)，参加“大地把戏师”展览。对于当时的他们而言，奔赴巴黎(li)，就是奔赴心中的“桃花源”。

陶渊明说(shuo)：“阡陌交通，鸡犬相闻。”黄永砯指出，“鸡犬相闻”源自老子《道德经》第八十章，其中所谓“邻国相望，鸡犬之(zhi)声相闻，民至老死，不相往来”正表(biao)现了老子“无为而治”“小国寡民”的思想。其中“邻国相望”“鸡犬相闻”所指的就是当时的欧洲（或欧盟(meng)），“民至老死，不相往来”意味着“不是不交往，而是互不干扰”。这里他引用(yong)了法国俄(e)裔政治哲学家亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）的“广泛同(tong)质国度(du)”（universal and homogeneous state）的观念和美国日裔政治哲学家福山（Francis Fukuyama）所谓的“后历史世界(jie)”（post historical world），即“历史终结论”（the end of history）。

事实上，在福山提出“历史终结论”之(zhi)前，科耶夫便已构建了其以“广泛同(tong)质国度(du)”为终点的历史哲学框(kuang)架，并(bing)对战后的欧洲一体化(hua)构思产生了深刻影响。但是，如果说(shuo)福山将冷战后的美国视作历史终点的象征，科耶夫的“广泛同(tong)质国度(du)”则指向(xiang)一种截然分歧的文明形态。黄永砯在手稿中没有(you)指出的是，科耶夫所批判的，正是终结于美国式自由资本主义的广泛社会形态——一种沉沦于谋划逐利与消费满足的、缺(que)少精神高度(du)的生活方式。受战后在日本所见的生活方式与文化(hua)精神的开导，科氏期望复兴一种融合了天主教传统与拉丁国度(du)特质的更为优(you)雅与艺术化(hua)的生活形式，以此对抗美国资本主义的全球扩(kuo)张(zhang)。这一文明理想，正是其“新拉丁帝国”理念的核(he)心内涵。

对于黄永砯这样一名身处欧洲的华裔艺术家而言，科耶夫所勾画的“新拉丁帝国”蓝图，大概显得(de)过于宏大甚至奢靡(mi)了。也(ye)正因如此，他在手稿中并(bing)未深入辨(bian)析科耶夫与福山之(zhi)间的根天职歧，而是将他们的主张(zhang)化(hua)约为“广泛同(tong)质国度(du)”这一观念。在他眼中，当时所见的欧洲浮(fu)现为一个富足、友善的世界(jie)，恰似《桃花源记》中令人欣然神驰的“设(she)酒杀鸡作食”的图景。

图四

图五

图六

图六更像是图4、图五的合体，不过作为“后历史世界(jie)”的“桃花源”，在此则化(hua)身尼采所谓的“末人”世界(jie)。黄指出：“‘桃花源’中的‘秦人’并(bing)未处在盛衰循环之(zhi)中。所以，‘秦人’与‘广泛同(tong)质的国度(du)’‘后历史世界(jie)’的‘末人’类似，最重要的是他们都已达到本身的终点。”据(ju)黄说(shuo)，尼采在未完成的遗稿中曾写道：“末人，一品种型的中国人。”这句话并(bing)不在《查拉特斯(si)特拉如是说(shuo)》的正文中，在1884年春(chun)天的笔记中，只是零星谈及中国人的“美德”。另外，瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）在《康乐的科学》英译本的脚注(zhu)中也(ye)曾提到：“在尼采看来，‘中国人’不变的幸福感……是和‘末人’连在一路(lu)的。”余明锋提示笔者，尼采的这一结论在很大水平上内嵌着十九世纪欧洲对中国的呆板印象。黄永砯在此引用(yong)此说(shuo)，其本意并(bing)非在于批判尼采，而是指出一个被忽略的历史“事实”：早在东(dong)晋南朝时期，中国人便已孕育出关于“末人”世界(jie)的设(she)想。这一图景虽迥异于科耶夫所构思的高雅的“新拉丁帝国”，但如果置于更广阔的视野下审阅，它(ta)无疑也(ye)属于广义的“广泛同(tong)质国度(du)”。

是以，黄永砯真正关切和忧虑(lu)的实则是现代或全球化(hua)时代的中国。在他看来，当下的中国显然已不再是那个处于“历史世界(jie)”动态冲突中的“异质国度(du)”，而是开始稳(wen)步迈入“广泛同(tong)质”的“后历史世界(jie)”。换言之(zhi)，中国似乎已逐渐远离了传统王朝那盛衰兴替的循环叙事，本身也(ye)演酿成了一个“桃花源”。是以，不但在欧洲，中国本身内部也(ye)处处涌现着“外人”——那些在文化(hua)、身份与精神上既身处其中，又(you)显得(de)扞格难入的“外人”。

在《桃花源记》中，有(you)三处提到“外人”，分别是：

阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并(bing)怡然自乐……

自云先世避秦时乱，率老婆邑(yi)人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔……

此中人语云：“不敷为外人性也(ye)。”

第一个“外人”指“桃花源”中的“秦人”，第二(er)、三个“外人”是“桃花源”以外的，多是“渔人”，也(ye)可能不是（那个）“渔人”——由于回到衰世的“渔人”已成为“桃花源”中“外人”或“秦人”。是以，他既是“别的人”，也(ye)是“彼外人”；既是“后历史世界(jie)”中的“外人”，也(ye)是“历史世界(jie)”中的“外人”，大概说(shuo)是独立或同(tong)属于两个世界(jie)的“外人”。

图七

图七报告我们，正是这种混合性或模糊性使“渔人”（或“外人”）处在“无盛衰的广泛同(tong)质国度(du)”与“盛衰循环的异质国度(du)”之(zhi)间，处在“历史世界(jie)”与“后历史世界(jie)”之(zhi)间。在黄永砯笔下，“渔人”已酿成了“末人”。之(zhi)所以为“末人”，是由于“渔人”回到“盛衰循环的异质国度(du)”后，并(bing)未诉诸变革，依(yi)旧守护(hu)着尼采所谓的“美德”和“幸福”。诚所谓“及郡下，诣太守”，反动不再可能，通往“桃花源”的路(lu)口也(ye)已被彻底封(feng)闭，留下的只是“隐逸”的理想和身份。而只要有(you)“盛衰”，就幸免有(you)“隐逸”，也(ye)幸免有(you)“外人”。

黄永砯（1954-2019）

2019年10月20日，黄永砯因病(bing)在巴黎(li)作古。固(gu)然全球化(hua)在他生前就已开始衰退，但他没有(you)推测(ce)的是，不但美国，包含欧洲，以致全世界(jie)都已进入了一个新的衰退期；他没有(you)看到的是，世上并(bing)没有(you)什么无盛衰的“广泛同(tong)质国度(du)”，盛衰本是常态；他也(ye)未能预感，我们不但没有(you)告别后殖民，“全球南方”“生态危急”叙事反而再度(du)唤起了殖民主义历史的幽魂。在这篇(pian)解读文字中，黄永砯好像将自己投射到了“渔人”（或“陶渊明”，或“末人”）身上，以为由此可以自由游(you)弋在两个世界(jie)之(zhi)间，但实际上，根本不存在两个世界(jie)，他们都在一个正共同(tong)履(lu)历或从未解脱盛衰的大世界(jie)里。正如他所说(shuo)：“‘桃花源’起因于衰世，（只有(you)在）衰世才会想起‘桃花源’。”

黄永砯提到的两个皆主张(zhang)“广泛同(tong)质世界(jie)”或“后历史世界(jie)”的思想家——科耶夫和福山——前者是俄(e)裔法国人，后者是日裔美国人。他自己则是华裔法国人。这大概是一个巧合，但正是前者特殊的身份，促使他思考“外人”的问题。我们不得(de)不追问，在法国，科耶夫、黄永砯是“外人”吗(ma)？在美国，福山是“外人”吗(ma)？包含陶渊明，回到母国后，他还(hai)是“外人”吗(ma)？

图八（鲁明军绘制）

固(gu)然是，无论他们在何处，都是“外人”。他们都期许“广泛同(tong)质”的“后历史世界(jie)”，但黄永砯最后报告我们，现实当中不存在这样一个世界(jie)。对黄永砯来说(shuo)，无论身在法国，还(hai)是身在中国，以致在全世界(jie)任何地方，他都是一个“外人”，一个“隐逸者”。借阿甘本（Giorgio Agamben）的话说(shuo)，是不合时宜(yi)的“同(tong)时代人”或“现代人”（contemporary）。他说(shuo)：“真正同(tong)时代的人，真正属于其时代的人，就是那些既不与时代完整一致，也(ye)不让自己适应时代要求的人。”在这个意义上，可以说(shuo)《桃花源记》探讨的是人与现实世界(jie)的关系和间隔问题。如笔者所绘的图八所示，此时的“外人”不再是一种身份，而更像是一种媒介，一个不合时宜(yi)的行动者。

至此，我们不妨(fang)将视线再次聚焦于2024年威尼斯(si)双年展的主题“处处都是外人”。展览浮(fu)现了来自全球各(ge)地（尤其是南方国度(du)）的原居民、移民、酷儿及民间艺术家的创(chuang)作。值得(de)注(zhu)重的是，策展人佩(pei)德罗(luo)萨在此锐意选用(yong)了“Foreigner”一词(ci)，而非“Outsider”。在现代英语的语境中，“Foreigner”平常带有(you)排他性、执法界(jie)定(ding)性，甚至还(hai)具有(you)肯定(ding)的负面色采——它(ta)偏向(xiang)于依(yi)据(ju)国籍或地舆界(jie)限将人简化(hua)为“非本国人”，强调差别与区隔。相较之(zhi)下，“Outsider”（外部者/局外人），和与之(zhi)相关的“The Other/Otherness”（他者/他同(tong)性）、“Alien”（异质者）等概念，则具有(you)更广泛、更容纳，更具弹性空间，它(ta)多指在文化(hua)、社会或心理层面上处于边缘或未被完整回收的状态。而在我看来，黄永砯的“外人”，既是Outsider，也(ye)包含Foreigner。

应该说(shuo)，我们每(mei)个人心中都住着一个“外人”，一个作为“外人”的自己。每(mei)逢某个特殊时候，他都会跳将出来，成为我们连接世界(jie)的一其中介、通道，或缓冲地带。正如其艺术实践(jian)，黄永砯的名字本身即是一个充满悬疑与自我指涉的文本。若非侯瀚如提示，许多人大概不会留意到，其名中的“砯”实为“砅”（lì）字的误(wu)写。“砅”本读“lì”，并(bing)没有(you)“pīng”音。但是，自父亲为他取名起，这个字在家族中便被商定(ding)俗成地读作“pīng”。黄永砯自己曾遍查古籍，虽未在字书中找到“砅”读“pīng”的权威依(yi)据(ju)，却仍坚称曾在某部古书中见过此音——真伪已无从对质。在侯瀚如、费大为看来，这种真伪混杂、锐意连结暧昧的态度(du)，恰恰附和了杜尚及其达达主义精神。而在我看来，这一名字的“毛病(bing)”与“坚持”，大概是理解黄永砯“外人”身份的一个入口：“黄永砅（lì）”与“黄永砯（pīng）”实为同(tong)一主体内部互为“外人”的两种存在。那个被字书记载、合乎规(gui)范的“砅”（lì），与那个被口头传承、自我宣称的“砯”（pīng），彼此疏离又(you)彼此依(yi)存。这种在命名中自觉构筑的间隔与悬置，正是他念念不忘(wang)的“隐逸”之(zhi)道，亦是他所谓的“外人”之(zhi)政治。

固(gu)然，黄永砯从未甘于仅做一名“隐逸”的“外人”或“潜伏者”。此处的“外人”与其说(shuo)是一种归宿，不如说(shuo)是一种行动的媒介。他真正的企图并(bing)非只是栖身于此，而是以此为支点，成为一个积极的行动者，一名“游(you)击队员”——据(ju)笔者所知，他在多个场合、不止一次地提到卡尔·施密(mi)特（Carl Schmitt）的“游(you)击队理论”。